一、引　言

经济思想史作为经济史学的重要组成部分，是一门历史学与经济学的交叉学科。其研究范式既具有历史学特点，注重史料的搜集和考证；也具有经济学特征，强调思想论述的理论性和分析性。然而，现有古代经济思想研究，往往过度强调古典及新古典范畴与理论的应用，而忽略了与古代经济思想形成发展有关的制度、伦理和政治权力等社会因素，导致我们对古代经济思想的理解大多停留于零散片面的概括和评价，难以系统分析思想产生与发展的内在机理及其与社会政治经济问题间的深层关联。因此，本文以孔子经济思想为例，尝试放弃原有以经济学理论为主要参照的历史观与方法论，从史料出发，将政治和伦理等要素作为梳理古代经济思想的核心，以期突破以往学术范式，弥补现有研究的不足。

中国古代经济思想研究，从产生伊始便与西方现代经济理论关系密切。梁启超便曾强调古人思想“与西士所论有若合符”。^①新中国成立前后，以陈焕章、唐庆增，胡寄窗、赵靖、巫宝三、叶世昌等为代表学者，均不同程度地以近现代经济学中的若干概念或范畴为参照来阐述古代经济思想，逐渐形成了以现代经济学理论术语（尤以古典和新古典经济学为主）概括评价古人思想的学术范式（陈绍闻等，1985；胡寄窗，1998；赵靖，2002a）。^②以孔子经济思想为例，陈焕章参照古典政治经济学，将其经济思想分为消费、生产、分配、社会政策和公共财政等六个部分（陈焕章，2009）；赵靖则以义利观为中心，将其经济思想分为求富论、分工论、消费观和赋役论四个部分（赵靖，2002b）；新近研究中，周建波也从富民思想、生产、分配、交换和消费思想等方面概述孔子经济思想（周建波，2010）。此类研究范式的主要特点为：一方面，以西方古典或新古典经济学术语范畴为参照，选择或截取古人思想观点，并在此基础上对其进行整理和归类；另一方面，以西方现代经济学的理论观点为标准，提炼中国古代思想中与之相似的理论要素，并将其作为评价古代经济思想的主要依据。

此种学术范式的根本问题在于，过度强调现代经济理论所关注的“经济”要素对古代经济过程的影响，而忽略了古代经济活动与经济思想本身的特点与逻辑，这主要体现在对权力、伦理等非典型经济要素的忽视，^③导致我国当前的古代经济思想史研究存在多方面的问题：其一，以西方经济理论对中国古代经济思想进行截取和归类，严重破坏了原有思想的基本结构和内在逻辑，致使相关研究难以全面、准确、系统地诠释古代经济思想（叶世昌，1963；胡寄窗，1964，1986）；^④其二，由于对思想内容和内在逻辑的理解存在严重偏差，对经济思想产生与发展的历史脉络和社会影响的梳理和总结变得极为困难（钟祥财，2006；贾根良和李黎力，2010）；其三，由于难以准确估计相关思想对社会制度与经济发展的实际影响，因此古代经济思想与现代西方经济理论观点间的相似度，成为评价古代经济思想优劣的主要乃至唯一标准，造成学界对中国古代经济思想内在价值与现代意义的认知存在局限（陈其辉，1982；陈绍闻等，1985）。

针对上述问题，不少学者曾提出过一些改进意见（巫宝三，1996；叶坦，1999，2013），但相关研究实践却暂付阙如。因此，为进一步揭示古代经济思想的基本结构与内在逻辑，深入考察政治权力、伦理观念以及制度变迁与古代经济思想产生与发展的关系，继而探究其与社会制度、经济发展间的作用机制。本文以孔子经济思想（它与中国古代经济制度的形成与发展密切相关）为例，研究发现：孔子所面临的社会经济问题，主要在于政治权力分配失衡所导致的“掠夺性”制度的出现，严重阻碍了社会经济的发展；而孔子对这一问题的认知，并非是针对与经济发展有关的消费、分配、分工等问题的理性分析，而是结合西周与春秋时期的伦理观念，从社会价值层面的“正当性”问题出发，归纳政治经济原则，继而进行具体的制度设计。^⑤因此，古代经济思想的基本结构可大致分为政治经济问题认知、伦理正当性分析、社会制度设计三部分，而经济思想的内在逻辑则具体体现在三者间的相互关联上。

二、政治权力与制度构建：西周至春秋时期的社会经济

政治权力，指政治主体为实现某种目的对特定政治客体带有强制性特征的制约能力（李景鹏，1987）。在经济领域内，它表现为国家或地方代理依靠其“暴力潜能”（潜在的经济军事实力），调整其统治范围内的产权结构、配置社会资源（劳动产品）的权力（Godelier，1986；曼瑟•奥尔森，2005；道格拉斯•C.诺思等，2017）。在诺思的国家理论中，政治权力于社会经济而言具有“双重”功能，它既可用以建立相关制度规范社会合作机制（维持社会秩序）、保障社会公共品的提供，也可作为集团或阶级掠夺社会收益（实现垄断利益）的工具（诺思，2016a）。与现代社会成熟的市场制度和产权制度下相对独立的经济活动不同，政治权力在古代社会经济活动中扮演了更为重要的角色（刘泽华，1986，2011，2013）。因此，学界过往以产权制度和市场交易等现代经济要素为核心的分析，难以深入阐释古代社会经济所面临的主要问题。

（一）政治权力分配与西周春秋时期的土地产权制度

土地是西周至春秋时期宗族列国财富的最根本来源，也是社会政治经济活动最重要的物质构成。其在古代经济中的基本范畴包括“土”“采”“邑”“田”“室”等。土地及其劳动产品的所有（占有）权，包括对其上劳动者（包括基层管理者和原住民）的使用权（许倬云，1994），均作为政治权力的一部分，被周天子或诸侯以“封”或“赐”的形式按照官吏爵位、职务的高低进行分配（吕文郁，1991）。在此基础上，西周“宗法制”“分封制”的形成，既明确了大、小宗间上下政治权力的划分，也使得与其相对应的土地所有权结构在制度层面上固定下来（周自强，2007）。而从西周初期土地分配中“田里不鬻”的基本特征，以及宜侯夨簋铭文（《集成》04320）、大盂鼎铭文（《集成》02837）等所载周王“受民受疆土”的大致情况也可以看出，^⑥西周成康之际的土地所有权和分配权，几乎完全集中在大宗的手中（李峰，2010）。这种经济制度安排，是以宗周在其领土范围内绝对的政治权力为前提的。

然而，自穆王开始，频繁的内外战争（外有东部的淮夷以及西北的俨狁，内则有乖国、齐国等）（李峰，2007），^⑦以及王权衰落过程中不断赐田赐土以“恩惠换忠诚”的行为，^⑧打破了以“王权”为保证的土地“王有制”下的政治经济格局（许倬云，1994；朱凤瀚，2004）。在此基础上，西周中晚期土地交换赔偿现象的频繁出现，便是大小宗间政治权力更迭导致的对固有土地制度的一种明显的“僭越”。如果说五祀卫鼎（《集成》02832）和吴虎簋中的土地交换仍有周王室的参与，那么裘卫盉铭（《集成》09456）、格伯簋（《集成》04262-04265）等对单纯的土地交换行为的记载，则可充分表明西周中期地方土地所有权已不再完全为王室所有，其所有权结构已开始发生变化（虽然还未产生实际的经济制度安排）。

春秋时期，诸侯卿大夫间土地所有制的变化很大程度上是上述西周时期天子诸侯间土地关系的一种延续。春秋时期土地分配方式的变化主要表现在两个方面：其一，土地赐赏与占有失去节制，超过原有土地分配制度的规定，西周宗法社会中的上下等级约束，不再作为制约土地财富分配的基本原则；^⑨其二，除赐赏之外，诸侯间、诸侯与卿大夫之间的土地争夺与侵占，逐渐成为土地所有权分配的主要方式之一。^⑩前者与周王室封赏类似，很大程度上削弱了诸侯的经济实力；后者则是由于诸侯与卿大夫间政治权力的重新分配，使得社会集团间的土地获取行为进一步突破了原有土地产权制度的限制。

（二）政治权力竞争与春秋税赋制度变革的掠夺性质

土地产权制度与政治权力间的相互关系，使得农业产品本身更多地受到政治主体的直接支配，而不是基于私有制之上的市场行为。满足宗周或诸侯卿大夫的具体财政需要，成为社会经济分配的主要目的；而具体的经济生产分配过程，也基本依据政治主体的经济制度安排进行。西周的籍田制或者说“助”法（春秋则有“彻”法），^⑪是西周至春秋初期最主要的田税制度（晁福林，1996）。“助”法可算作一种劳役地租（税），但其所包含上征下的政治意味相对其后的税赋制度要弱得多。籍田制实质上是以民力佐（助）王侯，或者说王侯“借”民力以治公田，从而达到“财用不乏，民用和同”（《国语•周语》）的目的（李根蟠，1999）。此种“助”法，在西周籍田礼下曾一度“民用震动”，并使民“恪守于农”；但从周宣王“不藉千亩”，籍田制便已有崩溃先兆。这一现象不仅与王政衰微而“监农不易”有关（范文澜，1949），更为重要的是，庶民对耕种公田的态度正发生转变，籍礼以祭祀宗法观念训导百姓的功能随之逐渐消失（杨宽，2003）。

及至春秋，齐管仲“相地而衰征”，晋惠公“作爰田”“作州兵”，郑子产“作封洫”“作丘赋”，鲁“初税亩”“用田赋”等，籍田制与“助”法逐渐崩溃。究其原因，有以下两个方面：一方面，就农业生产而言，籍田制换土易居之法，使民常“移”而不利于耕作；^⑫卿大夫与庶民不再尽力耕种公田，而图化公为私（杨善群，2010）。另一方面，更重要的是，就诸侯政权而言，为满足政治军事行动之需要，野人需充当兵源；^⑬原本不赋之丘田需另征军赋，^⑭田亩税率由什一加至什二，甚至更多。从而公私国野之分消失，税赋征收的范围增加，税率提高。可以说，籍田制到税亩制的变革，是为缓解春秋诸侯内外政治军事的压力，进一步保证其物质需要的一次普遍的制度变革。另外值得注意的是，西周至春秋时期一系列田制税法的变动，并未从根本上改变原有的土地产权制度。无论是“相地而衰征”“作袁田”，亦或“初税亩”，其本质上仅是税制的变化，其产权仍然掌握在相关政治主体的手中。

春秋诸侯卿大夫依靠其政治权力和相关制度对劳动产品的掠夺行为，虽有助于缓解由于“竞争”引起的经济军事压力，并为民众提供更多的公共品（如营修水利、救荒平籴等）；但如征敛过度，庶民的生活难以保证，便会导致庶民逃逸及劳动力减少，农业生产也会受到影响。所谓“民参其力，二入于公，而衣食其一”（《左传•昭公三年）》，^⑮《诗经•魏风•伐檀》所讥讽之现象逐渐突现，继而“逝将去汝，适彼乐国”（《诗经•魏风•硕鼠》），劳动力散失严重。^⑯春秋诸子多言“徕民”之策、民本之思想，也有避免此种情况以充实国内劳动力的含义。另外，春秋列国徭役繁重常误农时甚而遭至叛乱。如“君子于役，不知其期”（《诗经•王风•君子于役》），“梁伯好土功，亟城而弗处，民罢而弗堪”（《左传•僖公十九年》）等。

综上所述，政治权力对西周春秋时期的社会经济主要有两个方面的影响：其一，西周土地制度中所规定的产权结构是政治权力分配的直接结果，而西周末期至春秋时期政治权力的重新分配，也为突破其固有制度约束和扩张土地封邑提供了条件；其二，西周至春秋时期，诸侯卿大夫在内外“竞争”压力下依靠其政治权力变革经济制度，加强了对土地财富和农业产品的支配（即以绝对剩余生产为主的生产方式）。这不仅大幅增加了税率，扩大了税赋规模，也大大加重了兵役徭役。然而，过度的征敛致使农业劳动力的逸散和流失（包括劳动意愿的下降），农业生产受到影响，普遍的社会合作与分工亦遭到破坏。

三、伦理观念与制度“正当性”：孔子经济思想的伦理基础

由上文分析可知，由政治权力分配失衡所导致的社会资源配置的失序，以及政治主体主导的“掠夺”性经济制度的频繁出现，是阻碍西周春秋时期社会经济发展的主要原因。因此，如何限制政治主体对社会经济的掠夺行为，继而规范政治权力对资源配置的主导作用，成为解决问题的关键。这也解释了为什么先秦文献中鲜少出现对市场、产权等现代经济问题的单独讨论，更多的是将政治、经济问题结合起来进行分析。而在具体问题的讨论中，道德伦理问题，即针对社会普遍的价值观念和行为准则的讨论，成为限制政治权力、规范社会经济行为的（影响社会正式制度构建的）主要思想依据。可以说，有关伦理问题的讨论，既是以孔子为代表的诸子思想的重要组成，也是其经济思想的重要内容（巫宝三，1996）。

本文借用相关政治学范畴，将此种价值“准则”概括为有关政治权力分配与社会制度设计的“正当性”问题。^⑰其具体内容主要体现在以下两个方面：其一，政治权力在统一政治集团内的稳定传承，以及与其权力实施相关的具体政治经济制度，需要各社会集团认同其价值层面的“正当性”；其二，当社会集团间的利益诉求发生变化，以及政治权力分配超出原有制度的限制时，原有政治经济制度的“正当性”也会遭到质疑，从而影响社会制度的变革路径。可以说，一种相对成功（运行成本低且相对稳定）的社会制度往往与一系列稳定的“正当性”认知相适应，而社会制度变革中也必然伴随着对制度“正当性”问题的重新讨论。^⑱因此，社会正当性问题在不同的社会制度下往往是不同的，相关思想观念的发展脉络与政治经济制度的演进路径间有着极其密切的联系。

（一）西周时期的伦理观念与宗法分封制的“正当性”

西周伦理观念与其天命神学关联密切。“德”“孝”等伦理观念大多从祭祀活动中脱离出来，逐渐转变为一种社会活动的普遍原则。先王以德配天、“帝”依德授命的伦理天命观，成为宗法封建制度“正当性”的根本依据。

“德”可视为西周伦理范畴的总称，用于描述个体行为中普遍的“善”，以及“帝”所赐的人间权力之间的“惠施”关系。西周“德”的含义主要有二：一为“帝”赐之“德”，多指天所赐统御四方万邦之权；^⑲二为祖考之“德”，或说文武之“德”，多指祖考品行和治理万邦的能力。^⑳可以说，“帝”因祖考之“德”赐懿德于周，周代殷承受天命，子子孙孙则承祖之“德”。^㉑因此，“德”一方面重新确定了天命与周政治权力间的关系，消解了殷商灭亡后“天命靡常”的社会意识，解释了小邦周得以取代大邦殷的根本原因；另一方面，也通过对帝赐“天命”与祖考之“德”之于周天子的“排他性”来规范天子与诸侯在价值观念中的上下关系（高婧聪，2016）。就此从观念上确定了其政治权力的权威，确立了对诸侯“僭越”行为的价值约束。

周人观念中，氏族血缘关系在其价值判断中占有非常重要的位置。西周之“孝”既保障了祖考之“德”在宗亲子孙间的“传递”，又细化为具体的祭祀礼仪，用以维持宗亲间的上下传承关系。一方面，西周祭祀祖先的铭文中，多次出现赞颂祖考德行、广启子孙等言辞，以及“帅型祖考秉明德”等崇敬继承的词句，^㉒从而以鼎铭祭祀的“享孝”和“追孝”之行不断固化“德”的伦理观念（王和，1991），^㉓并训导子孙继承祖考之“德”；另一方面，西周在祭祀丧葬中不仅如夏商一般强调由血缘关系而来的上下等级关系（宋镇涛，1994），更由“孝”引申出宗法嫡庶之分（金文中已见孝与嫡庶观念的关联）（王慎行，1991），从而保障“天命”所赐统帅万邦的政治权力可以顺利地由嫡子血亲继承。至此，西周以“德”“孝”为内核的伦理观念，成为调节大小宗亲间政治经济关系的价值纽带。

进一步地，由“德”和“孝”发展而出的“亲”“尊”原则（杨朝明，1995），成为西周社会制度“正当性”的根本依据。首先，立宗法制和嫡庶继承制依据血缘关系分配政治管理权力，并明确政治经济上的继承关系（王国维，1959）。其次，“封建亲戚以蕃屏周”，行分封制，以亲亲原则安排土地产权结构（晁福林，1996）。所谓“选建明德”。再次，定国野制乡遂，以分宗族内外（赵世超，1991）；以地缘关系区分血缘关系，其“受土”制度、劳动时间、税赋轻重等，皆因血缘远近而分轻重（周自强，2007）。最后，“德”所包含的“敬天保民”原则，也表现在其仓储救荒制度中。如“廪于籍东南，钟而藏之，而时布之于农”（《国语•周语》）等。可见，西周政治经济制度设计皆与其伦理原则密切联系，从而其社会诸等级间的政治经济关系也通过相关制度得以固定。而这一理想的制度安排及其观念层面的“正当性”认知，成为孔子“从周”理念的思想基础。

（二）春秋时期社会“正当性”问题的质疑与伦理观念的革新

春秋时期，相关政治经济制度“正当性”问题又有了新的变化。首先，“上帝”“祖考”与“德”的联系逐渐淡化，而“民”与“德”的联系则更为密切。一方面，事物发展之吉凶顺逆，已不由昊天上帝所决定，而为人“德”之好坏所影响。^㉔另一方面，“德”之继承也不单凭“帅型祖考”，也可自行修习获得，从而“德”对政治权力的影响有所减弱，转而侧重一般的道德含义。春秋时期大量的有关“德目”（或说行为善恶）的讨论便是明证。所谓“九德”“十奸”“九行”“八恺”“八元”“五善”“六德”等。^㉕可见，只可由上帝祖考传于周天子之“政德”，逐渐转变为人人可习的内在“德性”。春秋文献时见“修德”“内省德”“忠自中”“德不在先歃”之说。^㉖由此可见，春秋时期的“德”已失去了巩固天子的政治权力及规范上下政治行为的功能。

其次，“孝”的政治内涵大大减弱，不再作为调节君臣关系的主要价值观念。“孝”含义变化的关键在于，事君与事亲的伦理要求发生了根本上的分离。春秋时“孝”虽仍有强调君臣之如父子，^㉗但春秋大夫乱政、陪臣窜权之事，也使西周以“亲亲”入“尊尊”的观念逐渐淡化，“忠”和“敬”等概念遂开始取代“孝”，被广泛用于描述上下等级关系。为此童书业强调：“至春秋时……异国、异族之君臣关系逐渐代替同国、宗族间之君臣关系，于是所谓‘忠’遂不得不与‘孝’分离。”^㉘可见，春秋时“孝”已不再作为调节君臣关系的主要价值范畴。

除此之外，许多以往鲜少涉及“正当性”问题的伦理观念，其含义也在春秋时期逐渐变化。其一，“义”字由祭祀活动中的个体“威仪”，逐渐转变为社会礼仪制度的“宜”与“善”。“义”在甲骨文、金文中除地名外，大多当“威仪”讲（杨树达，1983），春秋之后“义”字虽对此有所继承，^㉙但已将“义”作为“礼”的内在价值，用以形容社会制度的好坏（桓占伟，2015）。所谓“故礼也者，义之实也……为礼不本于义，犹耕而弗种也”（《礼记•礼运》）。其二，“仁”字逐渐从形容个体的“美”与“才”，逐渐拓展为形容国与国、人与人之间的“友爱”关系（刘家和，1990）。其三，义利关系在春秋时期逐渐成为一个重要的伦理议题（赵靖，2002b），所谓“夫义者，利之足也”（《国语•晋语》）、“德、义、利之本也”（《左传•鲁僖公二十七年》）。

总而言之，春秋时期伦理观念的变化，导致西周时期用以调节社会各等级政治经济关系的“正当性”判断逐渐失效。“正当性”判断不再局限于以原始氏族血缘关系为主要原则的较为单一的价值标准，转而探寻更为复杂的“德目”体系和深层的伦理内涵。相关伦理观念的变化，成为孔子政治经济观点的思想基础。

四、伦理原则与制度设计：孔子经济思想的基本结构与内在逻辑

针对由政治权力分配的失衡所导致的经济问题，孔子一方面延续了春秋时期对社会“正当性”问题的讨论，另一方面也基于其对具体政治经济问题的认知，重新阐述了“仁”“孝”“义”等伦理观念，并在此基础之上提出了具体的经济制度安排。相关经济思想具有相对完整的结构与逻辑，在一定程度上反映了古代经济思想的一般特征。

（一）孔子对春秋政治经济问题的认知

西周至春秋时期有关政治权力与社会经济间的相关问题也同样出现在鲁国。一方面，就政治权力与土地分配的问题而言。就鲁国季氏而论，其政治经济力量之兴，起于季友逐庆父，立僖公，败莒师，而获“文阳之田”及“费”邑；其后经季文子、季武子时取“郓”“卞”，分公室。^㉚其分公室的行为，与西周采邑制度中所规定的土地关系已大相径庭。可以说，季氏此时对公室田邑的侵占，已完全脱离固有制度的约束，而转变为一种彻底的掠夺行为。更进一步地，昭公十二年，南蒯叛季平子于费邑；定公五年，杨虎叛季恒子，成“阳虎专季氏，季氏专鲁国”（《公羊传•定公八年》）之势；以致季氏在孔子主持之堕“三都”时，反而持支持的态度，与公室一起与费邑之宰公山不狃以及成邑之宰公孙宿等对峙。其中，家宰与季氏间土地产权关系的变化，即是季氏与鲁公室关系的一种复刻。

另一方面，就鲁国权力分配与其税赋制度而言。宣公十五年，鲁“初税亩”，对除公田外的私田再“履亩而税”。其内容中并未提及土地产权结构的变更，土地仍为公室或卿大夫所有。^㉛而其制度变革的目的无非“以丰财也”（《左传•宣公十五年》）。其时鲁国公室、东门氏与三恒正处于复杂的政治斗争之中，加上宣公时期自然灾害频繁，公室破除旧制以希望在短期内增加收入和增强政治军事力量实属必然。其后成公元年，鲁“作丘甲”，即以“丘”为单位加收军赋，其目的也为增加军备。^㉜哀公十一年，季氏欲“用田赋”，其具体内容即在“作丘甲”基础上，再依田亩数量加增军赋。^㉝如此三番，鲁国税赋之重较籍田制时已不可同日而语。从鲁国税制变革的过程中便可发现，为达到在短期内增加税赋的目的，其制度变革的方式均为直接增加税赋征收的比例或范围，几乎并未涉及通过调整产权结构（如土地私有化）以增加生产的内容。^㉞其本质上仍是依据政治权力对经济活动的一种“干预”。

相关文献明确记载了孔子对政治上的“僭越”行为以及经济制度上的“贪冒”行为的看法。他在《论语》以及春秋三传中，对季平子“八佾舞于庭”，驱逐鲁昭公，季康子“旅泰山”“伐颛臾”等政治问题，以及“初税亩”、三恒“四分公室”、阳虎私据采邑、季康子“用田赋”等经济行为进行了严厉的批评。这不仅是为维护“礼法”旧制，更是为限制政治权力对当时经济活动的过分干预。其中，孔子在听闻“用田赋”后与冉有所说的一段话，最可表明他的态度。孔子说：“君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄。……若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足……”（《左传•哀公十一年》）^㉟其中，批评季氏贪冒之意已十分明显。

（二）孔子对春秋伦理观念的发展

为解决当时社会所面临的政治经济问题，孔子重新阐述了“孝”“德”“仁”等伦理价值观念的基本内涵，并借此诠释社会“正当性”问题。

首先，重新将“孝”视为“德”的核心内容，并将其拓展为非血缘关系下的价值标准。如上博简《仲弓》篇中有关于仲弓问政的记载。仲弓问：“敢昏〔问〕道〔导〕民举兴悳〔德〕女〔如〕可〔何〕。”孔子答：“……力放〔顺〕之，唯又〔有〕辣教〔孝〕悳〔德〕。”^㊱由此而论，孔子是将“孝德”作为“举德”的核心。而从“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎”（《论语•为政》），“事父母几谏，见志不从，又敬不违”（《论语•里仁》），“临之以庄，则敬；孝慈，则忠”（《论语•为政》）等语句中，可见孔子使“孝”再次与普遍的“德”相联系，并作为“敬”和“忠”等德目的保障。

其次，孔子进一步明确了“仁”的含义，将其作为“正当性”判断的关键。一方面，孔子将“仁”理解为一种强调道德行为内在的德性准则，^㊲如“克己复礼”（《论语•颜渊》）、“己所不欲，勿施于人”（《论语•颜渊》）等；另一方面，孔子结合西周时“孝”观念下的“亲亲”原则，强调“仁”在个体心理情感层面上的亲爱内涵（李泽厚，1998），所谓仁为“爱人”（《论语•颜渊》）、“泛爱众”（《论语•学而》）等。可以说，孔子借助“仁”将血缘亲情拓展为社会各等级间普遍的情理原则，所以才有郭店楚简中《缁衣》篇中“子曰：‘上好身心〔仁〕，则下之为身心〔仁〕也争先’”之说。^㊳

再次，孔子认为个体对“利”的过分追求，是造成春秋社会经济问题的主要原因，进而总结并发展了春秋时期的义利观念。一方面，孔子主张将重“义”还是重“利”，作为区分社会等级的一种重要道德标准，并强调“见得思义”的道德规范；另一方面，孔子虽强调逐利对社会经济的伤害，但仍承认人性中客观存在的“欲”，即个体对“富”“贵”追求的正当性。所谓“富与贵，人之所欲也”（《论语•里仁》），以及“食不厌精，脍不厌细”（《论语•乡党》）。因此在管理民众时，孔子也主张“因民之所利而利之”（《论语•尧曰》），以达到“小人怀惠”（《论语•里仁》），“惠则足以使人”（《论语•阳货》）的目的（赵靖，2002b）。

最后，孔子将“仁”“孝”在道德意识层面的“推己及人”的传递性特征，作为其“正当性”论述的核心。一方面，他将西周的“孝”“亲亲”作为“仁”内涵的重要组成部分，以血缘亲情间的“情理”关系，保障了道德情感在个体关系（君臣、父子等）间的传递；另一方面，孔子以“仁”解“义”，以“仁”解“礼”，将这种血缘情理上的传递，拓展为普遍的政治经济关系。正所谓“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”（《论语•子路》）。^㊴从而，孔子以人伦亲情作比，明确了人与人之间交往的基本责任与义务，即所谓“以德报德”（《论语•宪问》）。因此，孔子强调为“政”的关键，即在施“德法”以“爱人”，以期达到“君民同构”的政治理想（晁福林，2012）。

（三）孔子的经济制度设计

基于对当时社会“正当性”问题的认知，孔子不仅要求重新恢复西周时期的部分制度，也根据其伦理判断进一步发展了相关经济制度安排。

其一，就土地分配制度而言，孔子根据其“仁爱”情理，主张“不患寡而患不均”的“均齐”原则。此观点出自《论语•季氏》中孔子对“季氏将伐颛臾”一事的评断。上文已论，季氏伐颛臾，其政治军事行动的根本目的在于对土地及劳动力的支配权的争夺。季氏因畏惧颛臾“取”其费邑，故先“取”其城以防患未然。对此现象，孔子却说：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语•季氏》）其中，内涵有三：一则，财富（土地及劳动力的所有权）多寡不重要，关键在各等级间是否“均”；二则，财富分配“均”之后，社会便会“安定”；三则，社会安定和睦，便不会有人抱怨贫寡，国家也不会倾覆。

此处“均”的含义，按照孔安国和包咸的理解，既非唐庆增所强调的财富分配上的绝对“平均”（唐庆增，2010），也非胡寄窗所言符合社会各阶层身份地位的依礼”而“均”（胡寄窗，1998），而是“政理”或“政教”之均。^㊵孔子还进一步阐释了何为“政理”。他说：“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之。”（《论语•季氏》）即是说，只有君子“修德”才能“徕民”“安民”，从而解决类似颛顼与费邑之间的矛盾。由此可见，“均”中所含“政理”也是施“德法”以“爱人”，此“爱”表现为使“民”安。因此，君“均”土地、劳力以安定社会；民则安心劳动发展经济。因而孔安国注解此段时，才说：“忧不能安民耳，民安则国富。”（《十三经》）因此在孔子看来，“均”是土地制度的关键，而“均”的“正当性”基础是“爱人”以“徕民”，其核心即为仁爱情理的传递原则。

其二，在赋税制度，即劳动产品的分配上，孔子强调“十一税”，其目的在于足民。正所谓“百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足”（《论语•颜渊》）。学界以往将此思想概括为足民以“培养税源”，即如果聚敛过重，则民困穷，进而生产力下降（疾病、体力或主观的劳动意愿等原因），社会财富的总量减少，而在相同税率的前提下，君主可获得的财富将会更少。即是前文所论：过度的劳役和租税，会导致劳动力的逸散，生产力下降。胡寄窗也曾提出过类似的观点，强调税赋政策对生产的影响（胡寄窗，1998）。

但是，结合孔子的“庶民”思想，子路此段也有另一种解法。孔子曾多次强调修“德”以徕民的思想，如“远人不服，则修文德以来之”（《论语•季氏》）等，其强调的是因施“仁政”而带来的劳动力（人口）数量的增加。其内容核心均是强调其“薄赋敛”是以对民施“仁爱”为其根本，而民也会因此予以报答（无论是努力劳作还是举家投奔，都是这种“仁政”的后果）。从而通过强调“仁爱”的“传递”阐明了相关税赋政策对劳动生产以及国家税赋的积极作用。这样，儒家所强调的“关讥市廛皆不收赋”（《孔子家语•王言解》）的商业税制也更好理解（杨朝明和宋立林，2009）。它本质上也是以与“仁爱”有关的“正当性”判断为出发点。因此才有孔子讥臧文仲“下展禽，置六关，妾织蒲，三不仁也”（《左传•文公二年》）。

其三，徭役制度中孔子也主张“使民以时”。孔子说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语•学而》）就其本意，包咸说：“使民必以其时，不妨夺农务。”（《十三经》）但不违农时的观点实际早已有之，孔子再次强调“使民以时”的关键，乃是遵循“敬”“信”“爱人”等伦理原则。个中内涵与“使民如承大祭”（《论语•颜渊》）一句类似，均为“仁”的基本内容。除此之外，针对国家财税，孔子所强调的“黜奢崇俭”“节用爱人”等也与“爱人”“重义”等伦理观念密切相关，其制度设计本身依旧是以伦理价值考量为基础，是对利用政治权力实施“掠夺”行为的一种限制。

综上所述，孔子所提出的经济制度安排，并非基于当时的生产技术，或对经济制度与经济绩效间关系的清晰认识，而是源自孔子对社会政治经济问题的“正当性”判断。其经济思想的基本结构主要包括三个方面：其一，对其所处时代社会政治经济问题的客观认知；其二，基于伦理价值观念对“正当性”问题的讨论；其三，具体的经济制度安排。其中，孔子经济思想的内在逻辑是通过明确人与人之间“仁爱”情理的“传递”原则，调节专制制度下不同社会阶级的政治经济关系，继而约束政治集团对社会经济的“掠夺”行为。

五、结论与启示

如何理解中国古代经济思想？中国古代经济思想的主要内容是什么？如何客观评价其历史地位与现代价值？针对上述问题，以往研究范式的问题在于过度强调现代主流经济学理论范畴与古代经济思想间的关系，而忽视了政治权力、社会伦理等要素，以致相关研究难以全面、准确地理解中国古代经济思想。据此，本文尝试以孔子经济思想为例，将政治权力、伦理观念等因素加入到古代经济思想研究之中，以期为古代经济思想研究提供新的思路。

其实，中国古代社会的经济问题集中表现在因“暴力潜能”的相对变化而导致的政治权力分配方式的改变，及其对社会经济发展的影响。具体到西周春秋时期，政治权力分配的失衡所导致的政治主体对客体财富的“掠夺”行为，造成了社会合作与分工的严重失序和社会福利的大幅下降。在充分认知当时社会政治经济问题的基础上，孔子借助西周时“孝”观念所蕴含的血缘情感，结合春秋时期理性主义的道德观念，构造了以个体间普遍认同并可相互传递的“情理德性”为核心的伦理价值体系，进而从社会伦理价值层面重新阐述了社会制度的“正当性”问题，并在此基础上提出了具体的经济制度安排。据此，本文将中国古代经济思想的基本结构概括为：以规范政治权力与经济发展为核心的政治经济问题，以伦理道德观念为核心的社会正当性问题，以及以土地制度、财税制度等为核心的制度设计问题；而其内在逻辑则是通过对客观经济事实的分析，重新明确经济活动所遵循的道德伦理原则，借以修正或重建社会经济制度。

上述思想特征也充分表现在其他历史人物的经济思想之中。例如，孟子结合魏国和齐国所面临的政治、经济问题，以“性善”论重新诠释“仁政”的基本内涵，继而提出的井田制度和税赋制度；商鞅基于“三代”历史，结合战国时期王道衰微的事实，提出以“力”“利”为价值核心的制度设计方案。除此之外，董仲舒根据商鞅后土地兼并的危害，基于其贵义贱利论提出了限田制；李觏更在其富国策中结合北宋的经济发展情况，重新阐述了仁、义、利、礼等伦理价值范畴的内涵，继而提出了平土、去冗等经济方案。其中，有关伦理观念与社会政治经济制度间内在关系的讨论，不仅在内容上延续了孔子以来有关义利、仁义等问题的讨论，也在基本结构与内在逻辑上表现出相当的一致性。

除此之外，相比以往的研究范式而言，本文视角的优势还在于：其一，强调古代经济思想内容与具体社会政治经济问题的内在联系，有助于我们进一步理解甚至解决当前社会所面临的经济问题；其二，将与道德伦理问题相关的正当性问题视为古代经济思想的重要组成，有助于我们理解我国市场经济制度发展中所暴露出的（如商业信用、企业社会责任等）经济伦理问题；其三，强调古代经济思想中的权力、观念、制度及其相互关系，有助于我们进一步明确中国特色社会主义经济理论体系的基本内容与理论框架。

① 参见梁启超：《史记货殖列传今义》，《饮冰室合集》第1册，中华书局1989年版，第36页。

② 赵靖（1982）将经济思想史的研究对象定义为“中国经济思想史是研究中国历史上各个实际有关生产、交换、分配和消费问题的思想和学说的科学”；陈绍闻等（1985）也将“研究中国各种经济思想（以经济理论为重点）发生、发展和变化的历史过程”作为思想史研究的首要任务。

③ 尤其是古典和新古典经济理论中较少强调的政治制度、意识形态问题等。对这些因素的研究，自新制度经济学以来已开始为经济学界所重视。相关研究详见Greif和Tadelis（2010）。

④ 叶世昌将此类问题概括为“古人思想现代化”，强调古代思想史研究应避免对史料本意的过度解读。胡寄窗也认同不应将现代经济概念生搬硬套于古人思想，应注意在准确理解古代思想的基础上再运用现代经济概念加以解释和评价。

⑤ 巫宝三先生曾提出从制度角度概述经济思想的观点，但在实际研究中，真正从上述视角分析经济思想的研究仍很有限（巫宝三，1996）。

⑥ 中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》（修订增补本），中华书局2007年版。文中简称《集成》。

⑦ 史料证据见乖国簋（《集成》04331）和五年师簋（《集成》04216）。

⑧ 记载西周赐田受土的主要铭文有：中方鼎（西周早期）（《集成》02785）、永盂（西周中期）（《集成》10322）、卯簋盖（西周中期）（《集成》04327）、大簋盖（西周晚期）（《集成》04298）等

⑨ 如《左传•襄公二十六年》、《左传•襄公二十七年》郑伯赏子产，子产辞邑之说；《左传•襄公二十八年》晏子辞邑等。

⑩ 仅以鲁国为例，一方面，春秋三传中记载鲁国对他国的土地兼并就不少于16次（隐公二年至哀公三年），其中昭公十年至哀公三年的3次，皆为以季氏为首的卿大夫征取田邑。《论语•季氏》篇又有季康氏欲伐颛臾，孔子于此有“社稷之臣”“何以伐为”之叹。

⑪ 学界对“助”与“彻”的内容颇有争议，本文主要采用晁福林（1996）、李根幡（1999）、杨宽（2003）等人的观点。详见晁福林：《夏商西周的社会变迁》，北京师范大学出版社1996年版，第365页；李根幡：《周人百亩而彻解》，《中国社会经济史研究》，1999年第4期；杨宽：《西周史》，上海人民出版社2003年版，第186-204页。

⑫ 所谓“相地而衰征，则民不移”（《国语•齐语》），此“不移”学界有多种解释：一为，因均分地力，而民乐而不移；二为，因废换土易居之法，而民躬耕于同一片土地，因而不移。今从后者。另有子产使“田有封洫”，而舆人诵曰“我有田畴，子产殖之”（《左传•襄公三十年》）。此乃当时子产使民田固定，而不再换土易居之表现。

⑬ 晋“作州兵”，即是在国野之间，作“州”以取兵赋。详见周苏平：《论春秋晋国土地关系的变动》，《西北大学学报（哲学社会科学版）》，1989年第2期。

⑭ 鲁“用田赋”、郑“用丘赋”，皆是按田取赋，按丘取赋之意。即公田私田渐废，而统一加收军赋之意。详见晁福林：《论“初税亩”》，《文史哲》，1999年第6期。

⑮ 晏婴论齐曰：“齐其为陈氏矣，公弃其民而归于陈氏……民三其力，二入于公，而衣食其一……民爱之如父母，归之如流水。”（《左传•昭公三年》）

⑯ 又有《诗经•小雅•苕之华》和《诗经•唐风•鸨羽》分叙西周和春秋时期农民生活贫苦之状。

⑰ “正当性”概念，是政治哲学和法哲学中广泛使用的一个概念。本文使用这一概念描述在政治权力影响下有关经济制度的制定和实施的合理性问题，与政治哲学层面的“政治正当性”概念较为接近。另外，从制度经济学的角度看，正当性也可看作政治权力分配及其影响下社会剩余产品分配的“合理性”问题。详见乔新娥：《正当性基础与罗尔斯的公共理性》，《政治思想史》，2017年第2期；杨伟清：《政治正当性、合法性与正义》，《中国人民大学学报》，2016年第1期；[美]道格拉斯•C.诺思等（杭行、王亮译）：《暴力与社会秩序−诠释有文字记载的人类历史的一个概念性框架》，格致出版社2009年版，第244—247页。

⑱ 制度的实施成本，与社会个体对制度“正当性”的认同程度有直接关系；而社会集团中搭便车行为的多少，也与个体所持有的伦理道德意识有关。详见[美]道格拉斯•C.诺思（钟正生等译）：《理解经济变迁过程》，中国人民大学出版社2016年版，第93页；[美]道格拉斯•C.诺思著（厉以平译）：《经济史上的结构和变革》，商务印书馆2016年版，第53页。

⑲ 如“上帝降懿德大甹，匍有四方，匌受万邦”（《集成》00251），“上帝降懿德大屏，敷佑上下”（《集成》10175）等。

⑳ 如“穆穆朕文祖师华父，聪襄厥心，宇静于猷，淑哲厥德”（《集成》02836）。

㉑ 如《尚书•大诰》《尚书•立政》《尚书•酒诰》《诗经•大雅•皇矣》等。其中，毛公鼎铭所言最为确切：“丕显文武，皇天弘膺厥德，配我有周，膺受天命。”（《集成》02840）

㉒ 此类铭文甚多，如“丕显皇祖考，穆穆克哲厥德，严在上，广启厥孙子于下……番生不敢弗帅型祖考丕丕元德……溥求不朁德，用谏四方，柔远能迩”（《集成》04326）。

㉓ 前者如“是用孝享”（《诗经•小雅•天保》）。毛诗：“享，献也。”参见阮元（校刻）：《十三经注疏》，中华书局2009年版，第880页。以下简称《十三经》。后者如“筑城伊淢，作丰伊匹。匪棘其欲，遹追来孝。王后烝哉！”（《诗经•大雅•文王有声》）“追孝于前文人”（《尚书•文侯之命》）。

㉔ 如穆姜不听从卜筮的卦象而行事，而强调“有四德者，随而无咎”（《左传•襄公九年》）；又如楚国先王征伐，若卜筮不吉则“修德而改卜”（《左传•襄公十三年》）等。

㉕ 另外，春秋早期金文中的晋姜鼎铭文（《集成》02826）等均有器主赞颂自己德行的文字，其中不乏自我德行的描述以及标榜自我行为之意，也可作旁证。

㉖ 有关论述可见《左传•昭公四年》《左传•庄公八年》《左传•僖公十九年》《国语•晋语》等。

㉗ 如“夫祀，所以昭孝也”（《国语•周语》），强调祭祀之于孝的重要；又如“各致斋敬于其皇祖，昭孝之至也”（《国语•鲁语》），也强调对祖考先帝之孝。

㉘ 参见童书业：《春秋左传研究》，上海人民出版社1980年版，第270页。

㉙ 如臧武子批评鲁国施行人祭，说道：“周公其不飨鲁祭乎！周公飨义，鲁无义。”（《左传•昭公十年》）

㉚ 如季孙氏、叔孙氏和孟孙氏三家“作三军，三分公室”（《左传•襄公十一年》）。杜预注“三分公室”为“三分国民众”（《十三经》），“四分公室，季氏择二，二子各一；皆尽征之，而贡于公”（《左传•昭公五年》）。

㉛ 学界对“初税亩”的理解也多有争论。详见张松辉：《“初税亩”不是一次土地改革》，《湖南师大学报（哲学社会科学版）》，1985年第6期；周自强：《“初税亩”研究》，《郑州大学学报（哲学社会科学版）》，1986年第6期；李修松：《“初税亩”辨析》，《安徽大学学报》，1989年第4期；晁福林：《论“初税亩”》，《文史哲》，1999年第6期。

㉜ 杜预注：“前年鲁乞师於楚，欲以伐齐，楚师不出，故惧而作丘甲。”（《十三经》）

㉝ 杜预注：“丘赋之法，因其田财，通出马一疋，牛三头。今欲别其田及家财，各为一赋，故言田赋。”（《十三经》）

㉞ 马克思曾明确指出：“（家庭或氏族财产）只是占有，而没有所有权。”详见《马克思恩格斯全集》（第十二卷），人民出版社1962年版，第752页。

㉟ 《国语•鲁语》中也有相似记载。

㊱ 竹简排序主要依据季旭昇：《〈上海博物馆藏战国楚竹书（三）〉读本》，万卷楼图书股份有限公司（中国台北）2005年版，第178页。释文见晁福林：《上博简〈仲弓〉疏证》，《孔子研究》，2005年第2期。

㊲ 此处含义与胡适所谓“理想的人道”，牟宗三所谓“价值之源”所强调的含义相类似。参见胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社2000年版，第81页；牟宗三：《心性与性体》，吉林出版集团2013年版，第191—192页。

㊳ 荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，第129页。

㊴ 此处需要补充强调的是，学界以往对此句前半部分中孔子批评“樊迟请学稼”一事，多解为孔子反对士人君子从事劳动生产的看法，但从其文段后半部分来看，孔子说樊迟是小人的根本原因在于，樊迟只想学习如何生产，而不重视“德”行的“传递”对国家治理及农业生产的作用。而孔子认为，只要君对民施“德”政，则农民必会襁负而至，劳动力增加，农业生产也会增长。这段话描述了君民间良好的社会关系所能达到的理想的社会状态。

㊵ 其中含义，学界争论颇多，本文观点基本从孔安国之说。另外，《论语》包咸注中有对上文“盖均无贫，和无寡，安无倾”一句的理解，包曰：“政教均平则不贫矣，上下和同不患寡矣，大小安宁不倾危矣。”其核心逻辑是上下“和”则不患“寡”，并非绝对的平均主义。